Animaux politiques

La série Ethics Bites présente en baladodiffusion plusieurs entrevues avec des chercheurs sur des questions d’éthique appliquée. Ils ont mis en ligne une entrevue avec Alex Oliver sur l’éthique des affaires hier.

Podcast : Ethics Bites - Open2.net
Épisode : Business Ethics
Lien : http://www.open2.net/ethicsbites/business-ethics.html

L’extrait vaut le détour. Dans un anglais, très très Anglais (qui nous rappelle presque le téléroman Coronation Street), M. Oliver fait un bon survol de quelques questions de départ en éthique des affaires :

• Quelle est la nature métaphysique de l’entreprise (peut-elle se subsumer aux individus qui la compose, possède-t-elle sa propre volonté)?
• Il est asssez évident qu’elle peut être imputable de ses actions sur le plan légale, mais peut-elle être imputable sur le plan moral?
• L’objectif des entreprises doit-il se limiter à la recherche du profit comme semble parfois l’affirmer Mitlon Friedman (même si dans le fond c’est plus compliqué que ça)?
• Que faire du cas des entreprises qui utilisent la façade de la responsabilité sociale pour attirer plus de consommateurs?

Chantal Sébire a été retrouvé morte, la semaine dernière, chez elle. L’histoire de cette Française de 52 ans s’ajoute à de nombreux autres cas, tout aussi tristes et accablants, qui nous rappellent que le débat sur l’euthanasie n’est pas une chose du passé. Mme Sébire souffrait d’une esthesioneuroblastome, une forme très rare de tumeur évolutive de la paroi nasale. En plus de provoquer une déformation irréversible du visage, la maladie lui procurait des souffrances atroces.

Voici d’abord une photo qui dit tout.

On peut consulter différents articles de La Presse pour se donner une idée des faits : Mort de Chantal Sébire: la justice veut savoir les causes (21 mars), Le mystère sur la mort de Chantal Sébire reste entier (20 mars), La femme à qui la justice a refusé l’euthanasie retrouvée morte (19 mars) et La justice française rejette la demande d’euthanasie d’une femme (18 mars).

Mais ce n’est ni plus ni moins le même cas que celui de beaucoup d’autres personnes aux prises avec une maladie dégénérative. Les arguments pour et contre l’euthanasie sont bien connus, mais les circonstances me semblent appropriées pour faire une petite récapitulation.

Pour

• D’abord, on pourra dire qu’un utilitariste de l’acte (courant en éthique qui juge la valeur morale d’une action à comparant ses conséquences positives et négatives) sera en faveur de l’aide au suicide car il considère nécessaire de minimiser la souffrance dans ce cas particulier (voir par exemple Peter Singer, Practical Ethics, pour qui il faudrait inviter le terme “utilitariste notoire”).
• Un déontologue libéral (courant en éthique où l’on considère que certaines règles morales ont une autorité catégorique) pourrait se prononcer en faveur de l’euthanasie en vertu du “respect de l’autonomie” et de la “liberté de choix des individus” (voir par exemple l’avis de certains juges de la Cour suprême du Canada dans le procès Sue Rodriguez c. Colombie‑Britannique).

Contre

• Un utilitariste de la règle (courant en éthique qui juge la valeur morale d’une action à partir des conséquences positives et négatives des règles morales auxquelles elle obéit), tout aussi compatissant soit-il, peut être contre la légalisation de l’aide au suicide dans la mesure où les conséquences générales d’une telle règle au sein de la société pourraient s’avérer plus néfastes que positives.
• Des déontologues stricts (dans une perspective religieuse par exemple, mais on retrouve aussi des arguments similaires chez certains juges de la Cour suprême du Canada, voir encore Sue Rodriguez c. Colombie‑Britannique) peuvent se prononcer contre l’euthanasie en vertu du “caractère sacré de la vie” et du “respect inviolable de la dignité humaine”.
• Finalement, on peut faire valoir des arguments que je qualifierais de pragmatiques. On peut être contre l’euthanasie parce qu’on a peur des effets indirects ou non voulus. Par exemple, comment être certain d’éviter les cas où un patient demanderait l’aide au suicide suite aux pressions de sa famille et de ses proches? Comment être certain que l’on peut connaître les intentions réelles des patients? Comment être certain que les responsables du système de la santé feront bien leur travail?

Il y a plusieurs choses à dire là-dessus.

Un : Il est intéressant de constater qu’une approche conséquentialiste ou déontologiste n’offre pas de réponse clair à ce dilemme moral. Les deux approches offrent des arguments pour et des arguments contre. Il est encore plus intéressant de remarquer que l’on fait appel à la dignité humaine d’un côté comme de l’autre.

Deux : Beaucoup des arguments défavorables prennent la forme d’une pente glissante ou fatale. La technique est bien connue du rhéteur qui se respecte. Elle consiste à dire que permettre une certaine action X entraînera une cascade d’effets inévitables vers un résultat Y considéré comme horrible par tous (voir Bernard Williams, La Fortune morale, pour de plus amples explications).

Dans le cas de l’euthanasie on affirme qu’il ne faut jamais autoriser le suicide assisté, même dans les cas les moins controversés car cela ouvre la porte à cautionner l’assassinat en bloc dans tous les autres cas, beaucoup plus discutables. Mais pourtant il facile de sortir de ce type d’argument en fixant des règles d’exception pour séparer les cas acceptables de ceux qui ne le sont pas. Plusieurs pays européens le font notamment.

• On peut ditinguer les cas de suicide assisté des cas d’euthanasie non volontaire (où le patient n’est pas en mesure de donner son consentement parce qu’il est inconscient ou psychologiquement instable).
• On peut exiger que les patients rédigent une demande écrite.
• On peut exiger l’autorisation de deux médecins différents.
• On peut autoriser les demandes d’euthanasie seulement dans les cas de maladies dégénératives irréversibles.

Trois : Personnellement il m’a toujours semblé que l’argument de la pente glissante n’était pas particulièrement difficile à surmonter dans le cas de débats sur le suicide assisté (l’euthanasie non volontaire pose plus de problèmes, mais on peut séparer ces deux cas). Je pense que les principales oppositions sont de nature politique et idéologique. Politique parce que ce n’est pas très payant pour un politicien de défendre ce genre de cause. Et idéologique parce qu’on se demande vraiment si le principal problème n’est pas le vieux fond de morale judéo-chrétiene en nous. Nous ne sommes pas capable d’accepter le fait que la mort est une façon acceptable de mettre fin à la souffrance dans certains cas.

Ce qui me fait penser à l’histoire de cet archevêque espagnol qui affirmait la semaine dernière que « Jésus n’a pas bénéficié de soins palliatifs, mais sa mort fut absolument digne, parce qu’il l’a regardée en face, avec confiance, parce qu’il l’a acceptée avec amour». Il a aussi a recommandé aux chrétiens de suivre l’exemple de Jésus, alors que «certains» confondent actuellement la dignité de la mort avec l’appréhension de la douleur. Cette appréciation a été considérée comme une critique indirecte de l’euthanasie par certains médias espagnols (voir Jésus est mort dignement …, La Presse, 21 mars).

Des raisons idéologiques je disais … et sûrement une grande difficulté à accepter la mort, même celle de ceux qui la demande.

In memorandum
Chantale Sébire (1955-2008)

J’ai décidé d’investir dans une bonne cause en faisant l’acquisition d’une copie d’un article canonique de l’éthique des affaires :

Milton Friedman (1970). “The Social Responsibility of Business Is to Increase Its Profits”, dans The New York Times Magazine, 13 septembre 1970.

On peut se le procurer en version PDF sur le site du New York Time. C’est l’un des textes les plus cités dans la littérature sur les responsabilités sociales des entreprises. Comme on peut le déduire à partir du titre, il est surtout cité par ceux qui ont une position sceptique face à l’éthique des affaires, ou du moins, une perspective sceptique de l’idée que les entreprises ont des obligations extra-légales. On y retrouve, à la toute fin, un passage assassin qui a fait se retrousser le poil de jambe de bien des militants anticorporatifs :

“there is one and only one social responsibility of business — to use its ressources and engage in activities designed to increase its profits so long as it stays within the rule of the game, which is to say, engages in open and free competition without deception or fraud.”

Friedman cite un de ses livres (Capitalism and Freedom) en écrivant ce passage. J’aimerais profiter de l’occasion pour dire un petit quelque chose là-dessus. Peu importe ce qu’on en dit, est malgré les citations-chocs de feu l’économiste polémiste, ces positions sont plus nuancées qu’il n’y parait.

On a parfois l’impression que ceux le citent ont seulement lu cet article. On a même parfois l’impression qu’ils n’en ont lu que le titre. Pourtant, la première page de l’article du New York Time Magazine offre déjà beaucoup de bémols à la thèse principale. Friedman écrit :

In a free-enterprise, private-property system, a corporate executive is an employe of the owners of the business. He has direct responsibility to his employers. That responsibility is to conduct the business in accordance with their desires, which generally will be to make as much money as possible while conforming to the basic rules of the society, both those embodied in law and those embodied in ethical custom.

On ne peut pas savoir avec certitude ce que Friedman entend par “basic rules of the society embodied in ethical custom” mais il est certain que cela va au-delà des obligations légales des entreprises. Cela peut faire référence aux codes déontologiques que les professionnels doivent respecter, aux normes et pratiques d’affaires établies, aux besoins et exigences des consommateurs, aux attentes générales de la société, etc.

En affirmant que les entreprises doivent respecter certaines coutumes, usages ou conventions éthiques Friedman se trouve à ramener, par la bande, une réflexion sur les obligations normatives des entreprises. Et par conséquent, cela ouvre la porte (bon, disons que c’est un peu comme la porte d’en arrière) à une discution sur les responsabilités des entreprises à l’intérieur de sa théorie.

Existe-t-il une vérité sur l’impact de la publicité et des campagnes de marketing? Oui, non, on peut en débattre. Existe-t-il une vérité sur l’impact de la publicité en ligne? On peut sérieusement en douter selon le magazine The Economist qui publie un article sur la difficulté d’établir de bonnes statistiques de fréquentation des pages Web (voir Many ways to skin a cat, 1er décembre 2007).

Quelles sont les bons paramètres pour mesure la popularité d’une page Web et donc la velur d’un espace publicitaire qu’elle pourrait contenir? La question mérite qu’on s’y attarde.

• Doit-on se limiter à calculer le nombre de fois où une page est chargée par un navigateur (ce qu’on appelle le “page view” dans le jargon, cette mesure est peu fiable car une même personne peut consulter la même page plusieurs fois à partir du même navigateur et même la consulter plusieurs fois à partir de navigateurs différents).
• Doit-on essayer de calculer le nombre de visiteurs ou de visiteurs uniques (et dans ce cas comment les distinguer ou comment tenir comptes des pages, comme celles du site YouTube, qui sont souvent consultées par plusieurs personnes à la fois).
• Doit-on pondérer le nombre de visiteurs par le temps moyen pour consulter une page (les pages de sites comme Facebook.com sont moins consultées que le portail de Yahoo! mais les internautes y passent beaucoup plus de temps ce qui n’est pas négligeable pour un publiciste).
• Comment tenir compte des pages interactives (par ex. celles développées avec la technologie AJAX) qui se rechargent automatiquement ou recharge seulement des éléments précis?

Bob Ivins, who is in charge of all non-American business for comScore, a big web-measurement firm, says that the web produces data as “a fire-hose shoots water”, and that working out what those data mean is rather like “putting a straw into the fire hose to take a sip”. Get the angle even slightly wrong, and you are blown away.

Il n’est pas facile de provoquer la stupéfaction chez le politicien britannique. Alistair Darling, Chancelier de l’Échiquier, a pourtant produit cet effet en annonçant, il y a quelques jours, que deux disques numériques contenant des informations privées sur la moitié de la population du Royaume-Uni avaient été égarés. Cet incident constitue l’une des plus importantes brèches de sécurité de l’histoire de la bureaucratie britannique selon le magazine The Economist (voir Lost in the post et Red faces, Black week, 24 novembre 2007) :

The scale of the security lapse at the Treasury’s tax agency—affecting almost half the British population—was breathtaking. Two computer discs containing the names, addresses and dates of birth of 9.5m parents and 15.5m children, together with their national-insurance and child-benefit numbers and bank-account details, have gone missing. Although there is no evidence that the records have yet been misused, they would be a treasure trove for identity fraudsters. In itself, the information would not permit crooks to dip directly into bank accounts, unless they struck lucky with passwords and PIN numbers. It would, however, help those so disposed to create and use false identities.

Autrement dit, les disques sont « perdus dans malle » et les conséquences sont potentiellement catastrophiques. Pourtant, on aurait pu prévenir cet incident de plusieurs manières (ou à tout le moins minimiser ses impacts négatifs) :

• On aurait pu agir sur les pratiques individuelles en s’assurant que les individus responsables de la manipulation et du transfert de données privées soient dignes de confiance, qu’ils prennent toutes les précautions nécessaires et qu’ils soient imputables des erreurs commises.

Les disques durs ont été envoyés par le High Ministry of Revenu and Custom (HMRC pour les intimes) par la poste interne du gouvernement. La vie en Angleterre coûte cher, les services de messagerie aussi, mais quand il est question d’acheminer des informations personnelles sur 25 millions d’individus, on peut se payer le luxe du courrier recommandé.

• On aurait pu agir sur la culture institutionnelle en s’assurant que les différents organismes gouvernementaux qui accumulent et traitent ces données sont conscients de l’importance des informations qu’ils détiennent.

L’organisme qui avait demandé les données, le National Audit Office (NAO pour les intimes), avait seulement besoin de recevoir les noms des parents et des enfants aux fins de statistiques. Le HMRC aurait néanmoins envoyé des informations complètes sur les adresses et les comptes bancaires de ces individus.

• On aurait pu agir sur l’architecture des systèmes informatiques en construisant, par exemple, des bases de données qui obligent les usagers à crypter les données, qui imposent des limites sur le nombre de données que l’on peut échanger ou qui font appel à des protocoles d’exportation et d’importation de données plus sécuritaires.

• On pourrait mettre sur pied une régulation plus contraignante.

Plusieurs pays européens et américains obligent les compagnies et les gouvernements à déclarer les pertes de données privées aux individus concernés et parfois même à rembourser les torts commis. En plus de minimiser les risques d’une utilisation illégale de ces données, ce genre de mesure incite ceux qui « détiennent les données » à prendre toutes les précautions nécessaires. M. Darling, qui a été informé de la brèche de sécurité le 10 novembre, a pourtant attendu plus de 10 jours avant de l’annoncer à la population.

• Et finalement, pour le petit fond réfractaire en nous, on pourrait réduire l’usage des technologies de l’information pour le stockage et le traitement des données.

Cette dernière mesure peut sembler radicale. Et effectivement, elle l’est! Mais il est important de comprendre que ce genre d’incident est appelé à se multiplier avec l’usage croissant des technologies de l’information. Les nouveaux outils technologies permettent de stocker rapidement et à peu frais d’importantes quantités de données. Leur usage croissant a transformé le rapport que les gouvernements et les entreprises entretiennent avec les informations privées. Ils accumulent beaucoup plus de données, beaucoup plus facilement. Il n’y a qu’à penser aux techniques publicitaires des fournisseurs de service de courriel comme Google inc. pour s’en convaincre. Plus de bases de données avec des informations privées signifient plus de traitement rapide de grandes quantités de donnée et par conséquent plus d’erreurs de manipulation possibles.

Les bureaucraties modernes pourraient-elles se passer de l’outil informatique? Personnellement je ne crois pas. Mais il faut être conscient que les violations de la vie privée sont en quelque sorte inévitables parce qu’inscrites dans les gènes du développement technologique.

Je ne le dis pas pour banaliser ce genre d’incident. Mais on doit s’attendre à ce qu’il se produise de plus en plus souvent. Pour s’en convaincre il n’y qu’à éplucher la liste des nombreux scandales similaires survenus dans les dernières années.

This is the latest in a series of such losses. HMRC, the tax-and-customs department which sent the discs, lost a laptop containing personal data on 400 people in September, and last month it lost another disk in the post, containing pension records for 15,000 people. But this week’s fiasco is on an entirely different scale. It ranks alongside the theft of data on 26.5m people stolen from the home of an employee of the Department of Veterans Affairs in America in 2006, and the loss by Bank of America in 2005 of tapes containing information on 1m American government employees. And there have been dozens of smaller cases around the world in which personal data have been lost by, or stolen from, credit-card companies, online retailers, government departments and banks.

Il vaut toujours la peine de lire Charles Taylor. Personnellement, j’admire beaucoup son travail, même si la dernière fois que j’ai été en accord avec lui, c’était en 1977 si je me souviens bien. En fait, j’admire sa capacité à entreprendre des projets philosophiques de grande ampleur et à se frotter à d’immenses questions comme « Comment comprendre le moi moderne? », « Comment penser la politique de la différence? », etc.

Dans son plus récent ouvrage, The Secular Age, il se propose de répondre à des questions bien simples comme : Qu’est-ce que la « sécularisation »? Qu’est-ce que cela signifie? Que veut-on dire lorsque nous affirmons vivre dans des sociétés « sécularisées» ou laïcisées?

Je ne me suis attaqué qu’à une partie de la brique de près de 900 pages, mais Taylor propose une distinction intéressante entre trois façons de comprendre la « sécularisation » :

1) La sécularisation renvoie à l’exclusion de la religion du politique. Les croyances, pratiques et institutions religieuses sont reléguées à la sphère privée, tenues à l’écart des institutions politiques. La politique sans Dieu, rien de moins.

2) La sécularisation renvoie à un déclin progressif (et irréversible) des croyances et pratiques religieuses.

Si on a amplement discuté ces deux premières façons de voir les choses, selon Taylor, on a moins discuté une troisième façon de comprendre la sécularisation :

3) La sécularisation renvoie au passage d’une société où croire est une obligation à une société où croire devient une option parmi d’autres.

On le comprend, Taylor ne tient pas à rejeter radicalement les deux premières options, mais il demeure insatisfait de celles-ci, et ce, pour deux raisons. Premièrement, elles présupposent une interprétation assez classique, du type « Darwin a réfuté Dieu », de la modernité voulant que celle-ci conduise directement à la « réfutation » du religieux, donc à son effondrement. En ce sens, la modernité aurait échoué. Mais ce qu’il faut comprendre et raconter, ce n’est pas l’effondrement inévitable de la foi, mais sa mutation au rang de simple option parmi d’autres. Cela modifie considérablement les conditions mêmes de l’expérience spirituelle. Deuxièmement, Taylor croit que ces deux interprétations ne permettent pas d’expliquer adéquatement la perte de foi en Dieu de plusieurs.

Selon Taylor, ce qui est frappant dans la modernité, ce n’est pas nécessairement (1) ou (2), mais plutôt ce passage, en quelques siècles, d’une société où une vie sans croire était tout simplement une impossibilité à une société dans laquelle une telle vie est une option. C’est ce qu’il se propose de raconter, philosophiquement, dans cet ouvrage.

Certains diront que nous pouvons nous passer de la troisième option. Il s’agirait non pas d’inventer une troisième interprétation de « l’ère de la sécularisation », mais de repenser les deux premières. On lui reprochera ainsi de rejeter trop rapidement la première option, évitant ainsi de l’approfondir et de chercher à déterminer le véritable sens de l’idéal du politique sans Dieu. D’autres, plus radicaux, reprocheront à Taylor son grand étonnement à l’égard de la possibilité de ne pas croire en Dieu. Ne serait-ce pas l’inverse qui devrait nous étonner, c’est-à-dire la possibilité de croire encore en Dieu? Comment cela se fait-il que la foi en Dieu soit encore si répandue? (pour un survol des critiques allant en ce sens, allez lire la critique d’Antoine Robitaille)

Si vous cherchez des réponses à ces questions, il est à noter qu’un blogue (The Immanent Frame) sur la religion dans l’espace public vient tout juste d’être créé et le tout débute avec une discussion de The Secular Age. Taylor se transforme d’ailleurs en blogueur pour l’occasion. Vous pouvez donc le lire, ce qui est toujours intéressant en soi, sur The Immanent Frame.

J’étais à New York en fin de semaine (quelle ville magnifique!) et j’ai profité de mon long voyage de retour en autobus pour terminer la lecture d’Identity and Violence (2007) d’Amartya Sen. Dans ce petit livre, l’auteur de Development as Freedom et gagnant du prix Nobel d’économie (1998) défend l’idée selon laquelle la violence qui déchire nos sociétés est animée essentiellement par la confusion plutôt que par une véritable haine. Cette confusion, écrit Sen, repose sur une vision réductrice de l’identité des individus, des peuples et des civilisations :

[M]any of the conflicts and barbarities in the world are sustained through the illusion of a unique and choiceless identity. The art of constructing hatred takes the form of invoking the magical power of some allegedly predominant identity that drowns other affiliations, and in a conveniently bellicose form can also overpower any human sympathy and natural kindness that we may normally have. The result can be homespun elemental violence, or globally artful violence and terrorism (p. xvi).

En divisant le monde en quelques civilisations caractérisées uniquement par un principe fondamental rigide (l’occident serait « tolérant », la civilisation islamique serait « religieuse ») et en catégorisant les individus selon leur seule identité ethnique, nous échouons à reconnaître que le monde dans lequel nous vivons est caractérisé par une pluralité d’identités et d’affiliations et nous ouvrons la porte à la confrontation.

L’histoire et l’arrière-fond ne sont pas les seules façons de définir les personnes et les sociétés : comme individu, je peux être à la fois un Nord-Américain, un citoyen canadien, un Québécois avec des ancêtres Français, un Montréalais, un natif de Trois-Rivières, un francophone, un étudiant en philosophie, un homme, un hétérosexuel, une personne convaincue par l’importance du sécularisme, de la démocratie, des droits des minorités et des libertés individuelles, un amateur d’arts martiaux, un mélomane, etc.

Pareillement, il faut voir les sociétés dans toute leur complexité. La « civilisation islamique » à laquelle Samuel Huntington réfère n’est pas uniquement la terre de l’Islam, c’est aussi un monde qui regroupe des centaines de cultures et communautés diverses, dont les Arabes, les Kurdes, les Perses, les Sunnites, les Shiites, les Juifs, les Chrétiens, les Pachtounes, etc. La « civilisation islamique », si une telle expression a un sens, est aussi le lieu d’émergence de la science moderne, la terre natale de l’empereur Saladin (défenseur de la tolérance religieuse à une époque où l’on condamnait les Juifs au bûché en Europe) du mathématicien arabe al-Khwarizmi (le terme « algèbre » vient de son livre Al-Jabr wa al-Muqabalah), de philosophes et de traducteurs de textes antiques (textes qui auraient été perdus autrement et qui sont ironiquement vus comme étant au fondement de la pensée dite « occidentale »).

Il ne s’agit pas pour l’auteur de nier l’importance des appartenances particulières, bien au contraire, mais d’éviter de se laisser emporter par l’illusion des identités uniques. Le monde est à la fois trop diversifié et trop interrelié pour que l’on puisse accepter ce type de catégorisation. Sen termine son essai en rappelant qu’il est possible de préserver nos allégeances particulières tout en laissant une identité « globale » se développer, son intuition fondamentale étant que l’avenir de l’humanité n’est pas déterminé par un horizon rigide et inflexible qui devrait fatalement nous mener à la confrontation.

J’ai beaucoup aimé lire Identity and Violence. Outre le fait qu’il a rendu mon retour de New York beaucoup plus agréable, j’ai trouvé dans ce livre une pensée tout à fait sensée, remplie de nuances, de détails et de références culturelles riches. J’espère qu’il sera bientôt traduit en français. Dans le contexte social actuel, cet essai arrive à point.

Intéressant article de Jocelyn Létourneau sur l’identité québécoise dans l’édition d’hier du Devoir. Létourneau reproche essentiellement à Mathieu Bock-Côté de défendre le projet de Loi sur la citoyenneté québécoise en le présentant comme un outil pour amener les immigrants à prendre le « pli identitaire de la majorité ». Si tel est le cas, affirme Létourneau, nous sommes en proie à un beau dérapage collectif.

Létourneau écrit :

« Ironie des débats, il est intéressant d’entendre Robert Lepage affirmer, dans l’édition du Devoir où paraît le texte de Bock-Côté, que son inspiration vient en partie du fait qu’il appartient à une culture en quête d’identité, toujours en train de se définir, sorte de work in progress continu. Pour Lepage, le caractère non fini, ouvert et perpétuellement mouvant de la culture et de l’identité québécoises seraient des avantages pour l’avancement de sa société. »

Il poursuit :

« À écouter Lepage, on a l’impression que c’est dans son inachèvement comme société et dans son incertitude à l’égard de lui-même que le Québec trouve la force et la vitalité dont il n’a de cesse de faire preuve sur les plans culturel et identitaire ».

Cela est important. L’idée clé ici est ce refus de faire de l’identité « en mutation » du Québec une forme de stade inférieur de son développement, une « fatigue culturelle » qui nécessiterait un traitement-choc, une forme de psychanalyse collective. Pour le dire autrement, l’identité quelque peu trouble du Québec n’est pas une maladie à guérir, mais une condition qu’il faudrait assumer, car porteuse de richesse.

Bien sûr, les défenseurs du projet de loi reprocheront aux « troublés assumés » de se laisser emporter par l’euphorie cosmopolite. Est-ce le cas? Chose certaine, c’est ce que Létourneau semble entrevoir :

« Les sociétés sont au contraire en continuelle évolution, au même titre que le sont les cultures et les identités. Dire de ces dernières qu’elles s’enrichissent au contact de l’altérité et de la différence, hors d’elles et en elles, ne tient pas de la «sophistication cosmopolite». »

Depuis le commencement des consultations publiques de la commission Bouchard-Taylor, certaines voix se sont élevées pour nous mettre en garde contre des interprétations trop simplistes du « code de vie » d’Hérouxville. C’est notamment ce qu’ont fait, au cours de la dernière semaine, Jonathan Kay dans le National post et Gilles Labelle dans les pages du Devoir. Essentiellement, Kay et Labelle nous disent qu’il est imprudent d’interpréter les revendications d’Hérouxville, et certains propos entendus lors des audiences de la commission, comme de simples propos xénophobes devant être écartés de la sphère publique ou encore comme la simple manifestation d’une « droite » anti-moderne et effrayée par la différence. Il y aurait au contraire une certaine sagesse dans la réaction de type hérouxvilloise, sagesse qui devrait même inspirer la gauche. En somme, l’intelligentsia québécoise aurait erré dans son interprétation du phénomène Hérouxville. Le diagnostic n’était pas le bon.

Labelle se fait même très sévère à l’égard de « l’élite pensante » qui regarde de très haut Hérouxville et ses défenseurs en les traitant presque comme de simples arriérés par rapport à la « modernité multiculturelle » des intellectuels, les privant ainsi d’une véritable voix sur la scène publique. Au contraire, nous disent Labelle et Kay, Hérouxville exprime des inquiétudes profondes et légitimes de la population québécoise que l’élite intellectuelle échoue à comprendre.

Il y a quelque chose d’irritant dans cette manière de voir les choses. On comprend aisément l’appel à une certaine modestie que lance Labelle à l’élite intellectuelle. Il est toutefois quelque peu fâcheux parce que très simpliste de constamment diviser la sphère publique québécoise entre « bon peuple » et « intellectuels (montréalais?) déconnectés ». On connaît la chanson et elle n’est pas très agréable à entendre.

Il est aussi exagéré de dire qu’on a voulu empêcher Hérouxville et ses partisans de faire entendre leur voix sur la scène publique. Leur message a été très bien entendu. Il a été soumis à la critique. Et, oui, il y avait bel et bien plusieurs aspects de ce message qui méritaient d’être critiqués. C’est sans doute pourquoi ce n’est pas que « l’élite intellectuelle » québécoise qui s’en distancie et ne se reconnaît pas dans cette sagesse hérouxvilloise.

Dans sa défense « d’Hérouxville », Labelle écrit :

« Dans 50 ans, qu’est-ce qui suscitera le rire des historiens? La déclaration d’Hérouxville ou le mantra, usé à la corde, de l’«ouverture à l’autre», à l’«autre plus autre que le tout-autre» s’entend, à l’«autre» de la «diversité profonde», quand ce n’est pas à l’«autre» du «métissage» ou de l’«hybridation»? Il n’est pas sûr que nos multiculturalistes et nos chartistes, tellement convaincus de leur supériorité morale (pensez donc, accueillir l’«autre» comme ils le font, c’est admirable) et de leur titre à parler, à enseigner à la populace ignorante, auront alors l’air aussi sage qu’ils le croient. ».

On comprend mieux ce qui sous-tend les propos de Labelle. Il voit dans « Hérouxville » et certains propos entendus lors de la commission sur la diversité le symbole d’une profonde sagesse parce qu’il croit, comme Kay, que quelque chose de grave attend le Québec et le Canada. Labelle et Kay croient que le Québec et le Canada croulent sous la pression « multiculturelle » et qu’ils se réveilleront un jour avec une sérieuse gueule de bois de leurs années de célébrations de la diversité.

À moins de céder à une certaine « panique identitaire », il semble peu probable que ce soit effectivement le cas. Nos institutions semblent en fait bien réagir à la « crise », la diversité complexifie le paysage social et politique québécois, mais ne menace pas nos pratiques libérales démocratiques et l’affaire du « YMCA » de l’Avenue du Parc n’est pas notre « Theo Van Gogh » québécois. Voir dans « Hérouxville » une profonde sagesse qui nous permettrait d’éviter une grave dérive à venir n’est possible que si on cède à une telle panique. La gauche québécoise ne doit pas y céder.

Je suis allé voir Into the Wild en fin de semaine (et attention, je révèle une partie de l’intrigue dans ce qui suit). Ce film raconte l’histoire vraie de Christopher McCandless, un jeune diplômé de l’Université Emory, qui abandonne toutes ses possessions et ses épargnes pour mener une vie de vagabond aux États-Unis et au Mexique. Mais depuis le début, il veut se rendre en Alaska et c’est d’ailleurs dans cet environnement sauvage qu’il terminera son chemin…

Into the Wild est un film bien construit. La photographie est saisissante. La trame sonore réalisée par Eddie Vedder (chanteur du groupe rock Pearl Jam) est parfaitement adaptée au film et Emile Hirsch dans le rôle de McCandless est excellent.

J’ai d’abord vu ce film comme une défense « cinématographique » de la conception de la nature humaine de Jean-Jacques Rousseau. Après tout, lorsque McCandless décide de tout abandonner et de partir à l’aventure, il a clairement en tête le préjugé du bon sauvage. Selon lui, la vie bonne est nécessairement en dehors de la civilisation. (En fait, ce serait plus juste de citer l’idéal de la « contemplation solitaire » de Henry David Thoreau, puisqu’on sait que cet auteur a beaucoup influencé McCandless, mais la référence à Rousseau m’est venue plus spontanément.)

Il pense un peu comme Rousseau que l’homme à l’état naturel est heureux parce qu’il n’est pas contaminé par toutes les passions issues de la société, qu’il vit simplement et qu’il n’a pas à développer sa raison :« If we admit that human life can be ruled by reason, then all possibility of life is destroyed, » écrira-t-il.

Pourtant, après sa lune de miel avec la nature, la forêt nordique de l’Alaska se chargera ensuite de donner une leçon hobbesienne à McCandless. Seul en milieu hostile, il réalisera comme le croyait Thomas Hobbes qu’à l’état naturel, « la vie humaine est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. (Léviathan, Paris, Gallimard, 2000, p. 225.) » À l’article de la mort après avoir avalé des baies non comestibles, il reconnaîtra que la vie ne prend son sens qu’en société. Il écrira dans la marge d’un de ses livres: « Happiness is real only if shared ». En décédant dans le monde sauvage de l’Alaska, il fera mentir Rousseau qui croyait à tort que « l’homme dans l’état de nature n’a donc guère besoin de remèdes, moins encore de médecins… (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 180.) »

Finalement, Into the Wild donne raison à Hobbes. Ce film est loin de faire paraître McCandless comme un héros, on est plutôt tenté de le considérer comme un jeune téméraire qui a agi de façon stupide. À ce qu’on raconte, c’est du moins la conclusion à laquelle est arrivée une majorité d’Alaskiens. Il n’a pas pris suffisamment le temps d’apprendre les rudiments de la survie en forêt et il est arrivé au Stampede Trail sans même une carte. Essentiellement, selon le garde forestier Peter Christian, McCandless a commis un suicide.